美国加州建400兆瓦太阳能电站 推动100%可再生能源供应

从而在保证农村居民生活稳定的基础上推动产业结构向合理化方向调整，推动社会、经济可持续性发展。

（二）经济、社会、文化权利的司法救济接下来的问题便是：诸如劳动权、受教育权、住房权、社会保障权、文化活动权等经济、社会、文化权利的侵权是否属于司法救济的作用领域呢？答案显然是肯定的。[55] 最高人民法院关于以侵犯姓名权的手段侵犯宪法保护的公民受教育的基本权利是否应承担民事责任的批复，法释 [2001] 25号。

[33]然而舍弃这种对国家和公民生活中法律问题之概括与涵摄（die Subsumtion），要将宪法所意欲背负的价值凝成国家的基本法又难免挂一漏万、顾此失彼，不能够关照到公民基本权利的具体保障，故宪法规范的具体化遂成为近代宪政国家以来宪法实施的重要通道。不过再高明的立法者也存在理性有限（Bounded rationality）[38]的制约。[45] Supra note [41], Jeff King, p.4-5.[46] 张翔，《基本权利的规范结构》，高等教育出版社2008年版，第84-86页。参见黄金荣：《司法保障人权的限度：经济和社会权利可诉性问题研究》，科学社会文献出版社2009年版，第18~25页。该法第2条明确规定了：国家建立基本养老保险、基本医疗保险、工伤保险、失业保险、生育保险等社会保险制度，保障公民在年老、疾病、工伤、失业、生育等情况下依法从国家和社会获得物质帮助的权利。

[71]注释:[1] Jeff King, Judging Social Rights, (Cambridge University Press, 2012), pp.57-58.[2] 在我国，许崇德、韩大元、林来梵、郑贤君、董和平、李树忠等学者采用的是社会经济权利的称谓并认为这个宪法阐释学上的复合术语是指宪法所保障的有关经济活动或经济利益的自由权利。二、经济、社会、文化权利保障的必要性经济、社会、文化权利已然被写入现代宪政国家的宪法文本中，其保障的必要性似乎自不待言，但这样的说法究竟笼统。当我们说性别的时候，我们的祖先已经明确其重要的含义，即人类必须先安排好自身的有关生殖活动的生产 / 权力制度，才有可能在交换女人的行为中，不断积累、沉淀并解析出其政治价值。

不平等的起源不是因为权力的诞生，而是关乎这种权力性质的排他性，而这种排他性的第一要义就是性别排斥，就是说女人参与了原始权力的联盟，并作为权力构件的流通性物品，在语言结构中仅仅占据着一个永恒他者的位置。弗雷泽的女权政治理论，正是主体性被解构之后的语境中展开的，她的性别平等论证谨慎维持着概念与经验的平衡，并坚持女性主义的差异原则之于权利再造的重要性，参见［美］南茜·弗雷泽、周穗明：《正义的中断》，于海清译，上海人民出版社2009年版，第185～190页。因为婚姻契约所形成的微型共同体，同样要处理的是两个个体结盟之后，其共同生活的可能性。[12]［美］列奥·斯特劳斯：《自然权利与历史》，第298～299页。

这个纯而又纯的划分标准是在实践—教化中开辟的，这个时候经验的斑驳才与政治概念的纯化相遇了，就是说敌人不停地涌现同时又在不停地消失，这如移动标靶的标准实际上与女权主义政治理论所坚持的差异原则在思维方式上并不冲突，不同的是前者要归结到国家权力的统一体之中，而后者倾向于权利形象的发明与指认。没有盟友与没有敌人的结果就是，宣战（斗争）怎么成为可能？由此，施密特的用心其实是想说，没有斗争就没有政治。

她成了真正意义上的第三方，这个她什么都不是的同时，可以是任何东西，既是妻子、女儿、母亲，同时也与物件、贝壳以及牲畜类似，她们与它们共属于交换的客体。但我们知道，性别平等正如卢梭思想一样，其困难在于探索有没有一种不损害个人自由的平等，在这个世界上值得期许。因此，性别平等的真正难题在于如何从女性经验出发，去构造一个女人的理想国，与柏拉图主义的理想国进行对话与抗辩，从而拓展理想国的话语疆域。[3]卢梭的这一思想在《人权宣言》中有保留地得到继承，政治平等意味着平等自由地享有各项权利，而卢梭思想中混沌浪漫的自然状况被社会差别所修正。

[4]这样一来，公民个体就成了男性公民个体，而成为一个女公民，不是与社会一道从自然状态走向道德状态，之于女人，自然状态就等于道德状态。更进一步，当我们说平等的时候，实际是在根据人的自我完善性来想象生命的理想状态，而政治范畴之下的权利平等，是在国家与个人的关系中得到确认的，就是说在国家的眼里，所有的公民在权利层面都被同等对待，而其实践则体现在立法与司法行为中。就是说如何鉴定女人的政治属性，不能根据其公民身份，而是勘察女人在家庭生活中的作为，她是否在自然基础之上维持着家庭的合理秩序。可见，恰恰是女人的僵局在逼迫政治难题显形：如果不是从统治秩序层面，执意在人权框架中去争取所谓的权利，而是从秩序的非稳定性出发，争取权利就可表述为发明权利，因为自我赋权总是先于法理赋权，正如共同意志既催生了权力 / 权利，又在一个不断生成的状态下，在此时此刻把意志（will）的将来时镌刻成一种眷望的姿态，因此，女性权利不再以人权为参照系，而是在女权主义（feminism）内部的理论辨析之中，使得女人的意志携带着生产性的本能，先于知识理性来到人群之中，一如政治创生的始源场景，阿伦特将这场景描述为：一个孩子降生在我们中间。

而社会差异之社会性问题应该与政治问题做严格的区分，前者关心的是最基本的生存需要。毕竟卢梭的普遍意志概念既不同于自然法，也不同于权力整体，其落点在于强迫所有人成为有道德的自由人，他在《社会契约论》中指出：放弃自由，就等于放弃做人的资格。

《人权宣言》的法文全称是《人与公民权利的宣言》，此处，人与公民两个词的并列说明了什么？人与公民是一种什么关系，是人在定义公民还是相反，人与公民之间的空隙暗示着什么？可见，是公民权在扩展人之为人的普遍性，但公民权仅仅是在人与国家的关系中来规定人的平等状况，而在这个关系之外，平等一定会遭遇现实差异，激发并提升人们对于差异的敏感度，进而让权利与体验保持某种紧张关系，在这个更为幽微曲折的关系中去构造新的权利形象。[18]萨克森豪斯从希腊哲人、喜剧诗人、悲剧诗人的言辞和作品中，探讨了生活秩序的起源，即古希腊政治学诞生之初的思想境况，在其中排斥多与处理多作为两种完全不同的政治科学，如何穿梭在古典思想的世界，其更为内在的差异在于对生命、身体、人的需求以及女人采取了不同态度，参见［美］萨克森豪斯：《惧怕差异：古希腊思想中政治科学的诞生》，曹聪译，北京：华夏出版社2010年版，第222页。

[11]［美］谢尔登·沃林：《政治与构想》，辛亨复译，上海人民出版社2009年版，第398页。结构主义人类学与反文化质询建立在索绪尔之后的语言学基础之上，列维—斯特劳斯关注的是文化的内在结构，怎样组织并规定了人类的交往形式，这结构超越了时空限制，在理性思维被严格地描述之前，这结构就已存在，政治同样处在这样的一种结构之中，并内在于人的思维方式，而非历史性的产物，即意义/非意义是如何构成的。基于人权平等没有说出的东西，女权平等恰恰是在这个沉默的地方发声，去理解另外的不平等，这不平等伴随着文明或权力的起源，并内在于人们的习俗与文化之中。而她生产出的个体则作为政治构成的实在因素，即家庭成员的政治属性隶属于父权制，在此，这才有点类似于马克思主义理论中的劳动者，其劳动产品并不归她所有。[20]［德］卡尔·施密特：《政治的概念》，刘宗坤译，上海人民出版社2004年版，第107页。因此，在这个意义上，性别平等是人权平等的逻辑延伸，前者指向的是卢梭意义上的伙伴关系如何成为可能？不是原则层面的，而是事实平等的发生应该具备怎样的条件，并在公民伙伴的关系中如何对待性别差异？基于此，性别平等只能在政治自由的范围得到考察，但与此同时，性别的区分比任何血统、阶层与阶级的区分更加古老，使得性别平等的政治想象更加充满挑战性，性别平等的政治实践所面临的阻力亦更多的来自习俗与文化认同，并触动日常生活中的伦理神经，逆袭普遍的正当性，迫使我们重新思考何为政治，重启古典政治学中的重要的命题：政治就是某种生活方式的类型。

但在政治革命的行动中，平等被理解成了相同，政治平等与社会公平的混淆，这也是阿伦特（Hannah Arendt）在谈论法国革命时指出的重要差别，即法国革命的政治性被社会性问题所渗透。但是，平等的真作为一种政治实践的激励话语，为建制化、制度化的现代政治提供了更甦的可能。

这个难题已经进入哲学家的思考之中，德里达在质询哲学传统的私生子属性时，意识到了哲学之母（切诺）的缺席，哲学只谈论其父亲与儿子，好像他的父亲凭一己之力单独产生了它似的。启蒙以来的人权话语使得性别平等看上去画蛇添足，但就政治概念的理论澄清而言，性别平等说出的恰恰是差异性思维如何成就了政治的可能性，并将自由的丰富性、主体与客体的他异性、主体自身的自异性问题，带入政治哲学的考察之中。

人的造型与构成，最不可化约的所在就是男人 / 女人。于是，政治平等的关注范围被划定为这样一些种类：性别、种族、阶级、阶层以及族群等。

因为友谊只可能发生在平等的人群之中，同理敌人亦然，没有平等实际上我们就无法区分敌友，更不可能产生政治，这先于政治而被预设的原则，是政治逻辑的起点。这样一来，我们就不难理解卢梭为什么要把意志这一非政治的因素引入他的权利学说了。政治平等与社会公平的区别在于，前者是基础和根据，后者是平等的事实与实践。如果人对自身的完满性保持足够的信心，其逆向表征就是缺憾的永恒性，总有不平等在试图攻击共同体的完整性，这攻击并非破环，而是激励人们走向更高的完整性。

显然人的历史比追求平等的历史更加久远，在平等政治的实践中，最为困难的就是平等的真在自然差异、社会差异、历史差异面前，既不可能向人道主义求助，也不可能站在反人道的方向上，将人们赖以维系的现存秩序全部冲毁。政治平等的动态平衡机制，必须同时面对一与多的问题。

卢梭的主要目的当然不是强调集体大于个人，而是说人要脱离低级放任的原始自由，就必须放弃强与弱的天然差别，当然此处的差别在原始状态中与等级秩序无关，而是说在立约的那一刻，抽象意义上的政治共同体必然是无差异之人的联合，道德状态下的限制并没有让自由有所损失，恰恰相反，这种联合保护了所有人的自由，就效果而言，实际上限制了强者的自由，并为社会主义公有制的出现埋下伏笔，到了马克思那里，个人自由则被阶级解放置换。过后两人约定各自带一名部落成员，在同一个地方约见，如此往复，一群女人就与一群男人生活在了一起。

女人们发现自己通过千辛万苦争取来的权利，恰恰是以丧失性别身份为代价而获得的，像男人那样行事反证出人权标准原来是有性别的，社会要求进一步指明，只有你必须把自己变成和男人一样的时候，你才有资格说，是的，我享有了平等。进入专题： 政治平等 人权 女权 权利再造 。

这不由让我们回想起列维—斯特劳斯的文化起源说，即文化起步于禁令的发明，这个封闭的体系根植于理性的正当性，而理性的正当一如权力的诞生，依然取决于排斥原则。一个俗常的表达是：我首先是个人，然后才是男人或女人，但前者是概念性的，后者是实存性的。但是，我们发现人权平等并不适用于婚姻契约的状况，平等者的共同体因为性别而丧失其逻辑一致性。因此，人权平等只是针对抽象的全体公民，而对这个共同体的构成性问题予以悬置，并将生活世界的差异性排除在外，确立现代人格的第一原则，这就是公民身份。

可见，朗西埃是在政治的生成性维度上来使用平等一词的，比施密特所说的实践—教义更为清晰地表明了霍布斯所设计的主权装置，其缺口就这样被平等划开了。因此，关于政治的紧张感与敏感度所要表达的是：没有永恒的敌人，同样意味着没有永恒的朋友，法理结构及其共同体的稳定性与敌 / 友的非稳定性的共在共存，才可推导出平等更为深层的政治含义：共享。

[15]［法］雅克·朗西埃：《政治的边缘》，姜宇辉译，上海：译文出版社2007年版，第82～83页。有关差异的差异，这无限的不可化约的过程，使得政治平等不再局限于权利的授予，而是更看重权利的再造。

那些被排斥的部分担保了康德的永恒图式与黑格尔的历史哲学，就是说一个普遍性的理性承诺故意遗忘了多的存在，而古典学学者萨克森豪斯（Arlene W. Saxonhouse）则认为：政治学的诞生恰恰伴随着多的闯入，[18]一如生命的出现，这个原始意象不可能由理性之父独自完成。意志是近乎生命本能的存在，这比自然权利更加自然的生命属性，是哲学经常避讳的不祥之物，但人类的政治生活却常常与它照面，且必须与之照面，卢梭较之同时代的思想家更为复杂与丰富的地方也在于此，不仅其自然概念最早开启了现代性问题，而且就政治理论而言，共同意志更像一个先知的预言，将某种无限的眷望带入政治生活之中，由此想象力与即将来临的事物超越了霍布斯的政治体系，为历史终结说划下了一道口子。